猪八戒威客

佛教的當代變貌與俗化迷思

周慶華

台東師院學報第九期(1998.4)

摘 要

　　佛教在當代積極入世，脫去原有的神秘面紗，造成一種異化現象，其中最大問題是正走向一條沒有遠景可以期待的「俗化」道路。佛教落入俗化迷思的結果，不但跟原教義相牴觸，還無意中加重了人類的負擔。而從整個情勢來看，佛教重新出發的方向，是在抗拒世俗化，將它原有的神秘性或玄奇性加以發揮，或許才有助於挽救人類因盲目追求「現代化」所帶來的禍害和危機。

一、概念的界定

　　起源於印度的佛教，早已在印度本土沒落了，但北傳的大乘佛教和南傳的小乘佛教，以及藏傳的後期佛教，卻在東亞、東南亞和西藏等地延續著。尤其北傳的這一支，在中國歷經將近兩千年，於隋唐時東傳日本，現在更傳遍五大洲，所掀起的信仰熱潮和研究風氣，戛戛乎有凌駕其他宗教的趨勢。這種現象，似乎無法用「佛教的基本教義適合於各種剝削階級的利益，因而得到不同國家的歷代統治者的支持」(呂大吉主編，1993:656)一類簡單的理由所能解釋，它的偶然性或緣起法及解脫法門特能吸引人心都有可能。因此，我們不妨略去無謂的「追溯」工作，而專注在佛教實際的运作的考察上，也許會有一些意外的發現。

這在當代，由於佛教積極的「入世」，脫去了原有的神秘面紗(由深奧的教義和繁難的修持綜合搏成)，特別令人刮目相看，而不免懷疑起這一番變動，究竟是佛教的宿命，還是人為的異化。根據個人的考察，後者的成分可能較多，而它所引發的問題，恐怕也不是今人容易想像的。

「五十年以來，中國佛教歷經了佛教徒所謂的「災難」。特別稅或「進貢」加諸於佛教教會之上。寺廟被政府、軍閥或地方人士改變成學校或軍營，分文不賠償。財產沒收充公，拍賣所得用以支助學校、地方自衛隊或本省軍隊的經費。寺廟田地的佃農不交地租。神像被破壞。和尚和尼姑被趕出寺廟之外……但是，佛教並沒有向這些災難屈服。相反的，它抬起頭來向前走出堅定而勇敢的步伐」(陳榮捷，1987:72)、「近數十年來，知識分子信仰佛教的人數，有大幅度的增加。然而，不客氣的說，這些現代知識分子，真能認識古代教內知識分子所締造之佛教學統者，並不多見……畸形的發展風氣之下，乃產生下列偏頗之論:參禪者不論自己有無體驗，往往以「不可言傳」來輕視言教者。學淨土者，動輒謂六字洪名(南無阿彌陀佛)之外，皆為說食數寶。並以為研求學統，是無謂的浪費精力。學密者更甚，幾乎可以將客觀的佛教史實及密教之外的大小乘教義全然拋棄不顧。密宗修習之中，雖然也常會有『學密之前，須學顯教若干年』之說，但是目前的學密者真能對顯教有較深認識者，恐怕百不得一」(藍吉富，l991:95—96)，不論是佛教本身為了因應外在的變局(上引前文中特指民初時狀況)而調整作法，還是信佛者專挑「方便法門」或有利自己發揮的部分持守而「曲引」了佛教的走向，都可看出佛教在人直接間接的「推動」下，已經不同於往昔，而研究者想要以正傳佛教或佛教學統來相衡量或相對諍，似乎也不知道關鍵在那裡，而提不出有力的「導引」對策。這在個人的考察裡，佛教最大的問題是正在走向一條沒有遠景可以期待的「俗化」道路。它不僅威脅著佛教原有的教義。還有形無形的加重了人類「倉皇困頓」求生存的負擔。這都有待細細掘發論辯，才可望發揮一點「匡正」的功效或盡一個佛學愛好者所能展現的「言責」。底下的討論就從「當代變貌」和「俗化迷思」兩組重要的概念界定開始。

　　照理說，佛教所著重的解脫法門，應該不限於解脫者所處情境，只要他自覺獲得解脫都得算數。因此，像底下這兩個例子，我們實在沒有理由說那不是一種解脫或符應佛說解脫:「(禪僧法演所說)有一個小偷連續作案作了好幾年都沒有出差錯。有一次他的兒子問他是怎麼賺錢回家的。這個小偷就帶著他的孩子走到一個有錢人的家裡，打破牆，弄開一個衣櫃，叫他的孩子進去。接著他便把衣櫃鎖起來，大聲喊叫，就跑回家了。宅子裡面的人跑出來找小偷，但是後來認為小偷已經從牆上的破洞跑了。那孩子在衣櫃裡又惱又氣。突然他靈機一動，就學著老鼠的叫聲，宅子裡的人聽到了，便吩咐僕人打起燈火打開衣櫃檢查。衣櫃一打開，那孩子一下子跳出來把燈火次熄，敏捷的跑到外面去了。他丟了一顆石頭到井裡，使追他的人誤以為老鼠已經跳進井裡。回家之後，他的小偷老子正在等他，他向父親抗議，而他老子說:「孩子，從現在開始你不怕沒飯吃了。」（陳榮捷，1987:92—93)、「半世紀以前，某州立監獄中的一名囚犯成功地越獄了，但在幾星期之後他又被逮捕回來。監獄的守衛對他進行好幾天的疲勞審問:『你是從那裡取得鋸子來切斷鐵窗的呢?』他們不斷地盤問著。不久後這名囚犯崩潰了，招供了他是怎麼設法切割鐵窗。他說他是利用在機器房工作的機會收集小股的麻線，然後把它們浸入膠液中，收工後偷偷地帶回他的牢房。每天深夜他都起床去『鋸』有一吋厚的鋼製鐵窗，三個月後他就潛逃出去了。守衛們接受他的解釋，將他再度監禁起來。這一次不再讓他有接近機器房的機會。然而，這並不是故事的終結。大約三年半後的一個月黑風高的夜晚，這名囚犯又再度越獄成功了。守衛們發現鐵窗又以完全相同的手法被切斷了。雖然這名囚犯再也沒被逮捕回來，但他逃獄的方法在囚犯間被四處傳誦著。原來他在兩次越獄中都沒有用到機械房中的任何東西。他有更好的應變手段，他是使用得自他襪子的羊毛線，以唾沫濡濕後，再在水泥地上揉成有切割功能的條形物」(芮基洛(V. R. Ruggiero)，1988:134—135)。後者被用來印證成功者「富有應變的才略」，而該囚犯的應變脫逃自然也是一種了卻煩惱的「上乘」作法。前者被用來點出中國禪所著重的是「心靈在處理困局時的敏銳」(不像在印度那般是一種戒律修持)，而該小偷兒子的機智解危無疑也是一種免受困擾的「極佳」策略。雖然如此，佛教所說的解脫，在消極面有以貪瞋癡慢疑為戒，道德色彩仍然濃厚，上述「囚犯」、「小偷兒子」的業障並不會因他們一時的逃離束縛而減輕，以至這不可能會是佛教所極力認可或鼓勵的模式。因此，如果有人要再以這類例子充當佛教的解脫的經驗，就形同是一種原始解脫法門的「歧出」。這個問題本來也是值得探討的，但它僅僅是個特例(個例)還不足以用大篇幅來處理。換句話說，這裡所謂的「當代變貌」﹐是特指由過去的常態轉變為現在的常態(而「當代」和「非當代」約略以二十世紀「現代化」出現為分界線)。

至於「俗化迷思」部分，是指佛教在當代的演變日趨世俗化，而世俗化正是佛教的一大「致命傷」，所以研判佛教的現時作為有「不切實際」的嫌疑(迷思是myth的音譯，意為神話，在這裡還讓它兼有「迷惑之思」或「迷失之思」的意思)。原來一般所謂的世俗化，是指「有關於超自然的信仰以及和這種信仰有關的實踐已經失去權威，兩宗教的制度也失去社會影響力的過程」;而世俗化的因素很多，包括「科學的成長」、「民族國家的興起」、「資本主義的傳佈」、「宗教問題的妥協」、「宗教社會的失落」、「其他體制」(世俗節日和活動取代教會的社會教化功能)等等(參見史美舍(N. J Smelser),1991:509—511)。後來又指宗教本身有意擴充「救贖」和「解脫」的範圍，它以歷史化的方式來詮釋罪這一觀念，認為自罪中解脫必然跟社會和政治的解放不可分離(同樣是歷史性的過程)，結果是解脫不僅須包括心靈救贖的方案，同時也須包括社會/歷史性的方案(在這一救贖方案所提出來的替代性社會秩序中，其社會結構不會系統地割裂人和上帝，以及人和其兄弟姊妹的關係>(參見林本炫編譯，1993:86—87)。前者因本世紀末有不少新興宗教在世界各國風行(參見托佛勒(A. Toffler),l991:449—452;奈思比(J. Naisbitt)等，1992:278—281)，使得宗教權威有復振的趨勢，而降低了該所指世俗化的色彩;倒是後者一出現，儼然有成為宗教世俗化的新指標，它不只顯現在基督教將「神聖」和「世俗」約二元區別逐漸解消，也顯現在佛教將「出世」和「入世」約二元區別逐漸解消(參見傅偉勳，1986:395-396;周慶華，1997a:206-207)。這裡所說的世俗化，自然是指後面這種情況。此外，佛教的世俗化主要是以臺灣一地為考察點，因為它是當代佛教事業少有的「發達」區域，很可以作為我們討論反省的素材。

二、傳統佛教的樣貌

佛教是釋迦牟尼於西元前六世紀在印度創立的，而於西元二世紀時傳來中國(參見呂澂，1983;湯用彤，1987)。它原以倡導達到「梵我一致」的境地而擺脫「生死輪迴」的無盡苦海為修行目標，但在發展的過程中卻出現了戲劇性的變化:首先，「佛教——從積極地反抗儀式、臆測、恩典、神秘，和神的人格化開始，最後又規模宏大地恢復這些原素——是一個具有若干表面矛盾的宗教。在這些矛盾中最顯著的是:佛教盛行於今日每一個亞洲國家，唯獨印度除外。一般說來，佛教在世界各處獲勝的情形是極其動人的;在它的發源地，卻好像失敗了」(史密斯(H. Smith),1991:120);其次，佛教徒本重修持而以乞食維生，但在後續的階段中佛教轉以寺院形態面世，開始採取世俗所有的產業，而「佛教寺院產業因為沒有分遺產這件事，所以資產日積雄厚，可以用作資本龐大的生產事業……所以寺院日趨富有。後來寺院錢財有直接用來作買賣的。矛盾的關係站在這一點上:一個由棄世者組成的團體，竟然變成了資本主義誕生的溫床」(黃紹倫編，1992:244);再次，佛教在離開印度本土後，教義和儀制都產生了變化，就以傳到中國的部分為例，明顯形成了許多特色:「首先，中國佛教擁有規模無比龐大的漢文《大藏經》……其次，中國佛教從大乘佛教出發，形成了把大小乘融為一體的一乘佛教教理體系……再次，中國佛教在其發展中產生了各具特點的宗派(如天臺宗、三論宗、華嚴宗、唯識宗、律宗、禪宗、密宗、淨土宗等)……最後，佛教在中國傳統文化影響下，逐漸適應了社會各階層的需要，在一般民眾中獲得了生存的基礎」(魏承思，1993:18-21)。

這就構成了個人所能掌握的佛教傳統，而這個傳統是在離開印度後逐漸形成的。

在這個傳統中，有幾件事(幾個現象)特別值得我們注意(以中國佛教為例):第一，佛教徒出家修行，不事生產，一向被認為對社會、經濟、國勢盛衰等有著不利的影響。歷代排佛論者便往往基於實際的利害來攻擊佛教，如魏晉南北朝時就有人指責佛教徒「坐食百姓」、「不蠶而衣，不田而食」、「聚斂百姓」，以至「天下有飢乏之憂」(詳見《弘明集》卷一、卷六、卷八)；又有人指責佛教徒「規免租役」、「空國賦算」(詳見《廣弘明集》卷三、卷七)；更有人指責佛教徒逃避勞役和兵役，以至「傷治害生」(詳見《弘明集》卷十二)；甚至有所謂的「破國」(佛教「苦剋百姓，使國空民窮」)、「破家」、「破身」等三破論的出現(詳見《弘明集》卷八)。唐武宗會昌五年的排佛詔書中，也曾力陳過其中的弊害：「九有山原，兩京城闕，僧徒日廣，佛寺日崇……一夫不田，有受其餒者；一婦不織，有受其寒者。今天下僧尼，不可勝數，皆待農而食，待蠶而衣，寺宇招提，莫知紀極……晉宋齊梁，物力凋瘵，風俗澆詐，莫不由是而致也」(《唐會要》卷四七)。這有一部分原因也跟佛教徒本身偶有的貪得無厭有關(不全是佛教的不事生產習俗所致)，所謂「沙門而復縱無厭之求、貪有為之利。勸俗人則令不留髓腦，論嚫施則便無讓分毫。或勝貴經過，或上客至止，不將虛心而接待，先陳出手之倍數。此乃有識者之同疾，海內之共知」(《廣弘明集》卷四)，說的正是這種情況。難怪北魏太武帝、北周武帝、唐武宗、五代後周世宗要大肆排佛毀佛(據《資治通鑑》卷二四八「武宗會昌五年八月」條載：

「歸俗僧尼二十六萬五百人……收(寺院所屬)良田數千萬頃，奴婢十五萬人」，所收寺院良田有數千萬頃之多，可見歷代統治者常說的「僧尼耗蠹天下」的話，並不是全然無稽的。參見藍吉富等主編，1993:103-117)。此外，有些佛教寺院也不免於「錯舛隱匿，誘納姦邪」，而有些佛教徒還會「擁齋眾而反」「潛运逆亂」，如《舊唐書》卷一〈高祖紀〉載:「京師寺觀不甚清淨，詔曰……(惡僧)進違戒律之文，退無禮典之訓。乃至親行劫掠，躬自穿窬。造作妖訛，交通豪猾。每罹憲網，自陷重刑……又伽藍之地……錯舛隱匿，誘納姦邪」、又卷五五〈高開道傳〉載:「(隋末)有懷戎沙門高曇晟者……與其僧徒五十人擁齋眾而反。殺縣令及鎮將，自稱大乘皇帝。立尼靜宣為耶輸皇后，建元結輪」、《隋書》卷二三〈五行志〉下載：「(隋煬帝時)桑門向海明，於扶風自稱彌勒佛出世，潛?#092;逆亂……舉兵反，眾至數萬」等，這也會增強統治階層反佛的情緒(參見孫廣德，1972)。或許是因為這些排佛毀佛事實的存在。使得佛教自覺到要自食其力(不再專靠十方信眾的供養)，而開始有叢林制度的建立。這從晚唐以來，已經形成中國佛教的一大特色：

它規定佛教徒依長幼輩分，各安其位，住在一個像「家」一樣的大寺院裡共同生活；勞役平等，福利、經濟平等，即使是叢林的領導人(住持和尚)，也必須嚴守「一日不作，一日不食」的規則。此外。叢林中的經濟，完全自給自足，不必仰仗信徒的施捨或奉獻(參見南懷瑾，1964:27-36;藍吉富等編，1993:32-48)。從此徹底改變了原始佛教徒的乞食生活，同時還可以因應教外的批判。

第二，在佛教的叢林制度中，含有相當複雜而嚴格的「清規」(先前佛教徒只守戒律，知不殺生、不偷盜、不犯淫之類——在持戒行為中，中國佛教徒對於素食特別強調。依照釋迦牟尼所制定的戒律，不但沒有「不肉食」的規定，而且還有「可以食肉」的明文記載，如「爾時佛在波羅捺國。時五比丘……(乞食)得魚，佛言：「聽食種種魚。」得肉，佛言：「聽食種種肉。』」(《四分律》卷四二)這到了中國以後，逐漸有「食肉斷大悲種子」的說法(見《佛租統紀》卷三七)而相率改以素食。參見藍吉富染帲?993:130-131)，對於佛教徒的日常儀節、課誦、禮拜、法會(替人唸經作佛事)等都起了一定的制約作用(參見南懷瑾，1964:7—2-7)。然而，在後續的演變中，佛教徒並不完全受這種「清規」的限制，「有作地理師者，作卜筮師者，作風鑑師者，作醫藥師者，作女科醫藥師者，作符水爐火燒鍊師者」，還有「畜僮僕供使令者」，以及「有手持緣簿如土地神前之判官者;有魚擊相應，高歌唱和，而談說因緣如瞽師者;有扛抬菩薩像、神像而鼓樂喧闐，贊勸捨施，如歌郎者;

有持半月銅鏡，而鼓以竹箸，如小兒戲者……」，專作被人抨擊為「末法之弊極矣」的「雜術」(詳見雲棲株宏《竹窗三筆》)。到了有清一代，整個叢林制度幾乎面臨崩潰的邊緣。這從當時的諺語，軌可以窺見一斑:

「無法子就做和尚，和尚見錢經也賣，十個姑子九個娼，剩下一個是瘋狂，地獄門前僧道多」。倒是從唐朝興起的另一種制度「結社念佛」(以在家居士為主的佛教團體)，一直到清代還在流行，並有轉化為秘密宗教的態勢(參見藍吉富等編，1993:48-52)。

第三，佛教從有叢林制度開始，對於向來就陸續配合在做的一些社會福利事業，終於更有「能力」擴大它的規模(有的獨力經營，有的受政府委託或兼執行政府命令)，舉凡貧病的救護、喪葬的料理、罪犯的教化、地方公益事業、住宿娛樂、設庫融資等等，都少不了佛教的參與。有人認為佛教徒服務社會、濟度世人的行為是有教義做基礎的，並不只是一般宗教性的善行而已，因為佛教徒主要的修行德目是六波羅蜜(六度)和四無量心。六波羅蜜是布施、持戒、忍辱、精進、禪定和般若(智慧);四無量心是慈、悲、喜、捨四種心態的充量至極。這些德目包含兩類內容:第一是促使個人解脫的智慧和修持;第二是對於眾生的同情和救濟。可見「捨己為人」不只是一種泛泛的宗教情操，而且是完成宗教目標的必經途徑(《優婆塞戒經》<莊嚴品>說:「菩薩為欲增福德，故施於貧苦……欲捨一切苦因緣，故施於貧窮。」由這段經文可知。救濟別人是自他兩利的事，並不是常人所認為的損己利人的行為。還有《大智度論》卷三十五〈釋奉缽品〉說:「尸毗王苦行奇特，世所希有……帝釋自化為鷹，毗首羯磨化作鴿。鴿投於王，王自割身肉，乃至舉身上稱，以代鴿命，地為震動。是時釋提桓因等心大歡喜，散眾天華，歎未曾有。」釋迦牟尼前生為尸毗王時，為了救度一隻鴿子，都可以割下身肉，何況為了救濟世人？這種捨己救人的觀念，對虔诚的佛教徒來說，是沒有不具備的)(參見藍吉富等編，1993:162-172)。當然，在這些社會福利事業中，也有一些有明顯「利益」可圖而出現「質變」現象的，如歷代佛教所經營的輾米製粉、藥舖、旅社、當舖、茶舖、紡織、錢莊等事業，本都是服務性的，但像錢莊(設庫融資)一類卻不免流於專斷詐欺，讓人深感鄙惡(陸游《老學庵筆記》卷六說:「今僧寺輒作庫，質錢取利，謂之長生庫，至為鄙惡」);此外，還有一類公然娶妻養子而以經懺為谋生手段的「應付僧」(詳見《佛租統紀》卷四三)，更令人不敢領教！

三、當代佛教的重大轉折

以上所爬梳的傳統佛教的幾個面相，在當代出現了重大的轉折，就是越來越凸顯它的社會福利事業面。稍早剃度出家的佛教徒，很少是因為信仰的關係﹐「他們『遁入空門』，為的只是貧窮、疾病、父母的奉獻，或者在祈求病癒或消災祈福時承諾將孩子送人寺廟、家庭破碎等，有的甚至是因為犯罪。有一個尼姑說，中國女人穿上僧衣，有下列八個原因:

(一)真實且深刻的信仰，(二)因奉獻、疾病、失養、無人照顧，或相命者之言或父母之命，(三)夫死無望，(四)婚姻不幸，(五)貧窮，(六)家庭不幸或類似問題，(七)受出家的姊妹，近親，或朋友的影響，(八)如果她們是女傭，則是為了逃避苛刻的女主人。在這些原因之中﹐『婚姻不幸佔第一位』，而『百分之六十到七十的人走這條路是因為沒有別的出路』。在她所看過的十五個初次剃度的尼姑當中，有七個人在剃度時哭了出來」(陳榮捷，1987:105)。

而當代「新」的佛教徒，不論男眾或女眾﹐大都是經過選擇的，一般寺院已經不再淪為失意人的收容所或老年人的頤養院(據佛教界所發出的反省，認為對受戒者要有嚴格的限制，「如果對受戒者沒有嚴格的規定，只重量而不重質，殘廢老弱，畸形怪狀，只要穿上僧服，來則皆收，多多益善，結果造成滿街滿寺的殘廢老弱的『僧寶』及他們所表現的那種畸形怪狀的佛教精神，是否能住持佛教，為人表率?何況，現在全國各地的寺院，無形中已變成養老院了，一片暮色，毫無朝氣，這種可悲的現象，我們不能及時的設法制止或補救，已經不對，豈能變相的加以鼓勵嗎?」(詳見釋依仁，1985;丁敏，1996)。

雖然當今佛教徒出家的動機仍然很複雜，「有的是自動生長在佛化家庭中，受家庭影響親近道場，長大之後再加上個人對佛教的體驗而決定出家;也有的是因目睹親人摯友突然罹患重病甚至死亡，興起深刻的無常之感，進而接觸佛法而出家。也有在就業數年後，對生命存在的意義起了巨大的懷疑探索之意，於是到寺院聽經禮佛修行前萌出家的念頭。但絕大多數是在大學時代因參加佛學杜團，四處參訪道場親近法師研讀佛經，而種下了出家的根苗」(丁敏，1996)，但佛教團體為了便利轉型而積極號召知識青年參與弘法工作，卻是不可否認的事實。

這些佛教團體，不再過以往較屬自度型的農禪自修或替人做經懺佛事的生活方式，而改走「人間佛教」的路線(有關人間佛教的由來，參見楊惠南，1991:75-125;江燦騰，1992:169-188;宋光宇，1995:208-215)，以出世的精神來入世濟眾，走入紅塵關懷社會，宣揚踐履大乘佛教菩薩道的精神。極力於從事慈善、文化、教育、醫療、觀光等各方面的社會工作。而所配合(夾帶)的弘揚佛法工作，也以信徒取向為原則，將佛法普及化、大眾化、生活化，設計各種適合信徒需要的設備和活動，如在都市設立道場舉辦各種年齡層、職業層的佛學活動，於是兒童、青少年、大專青年佛學營、中小學教師佛學營、各工商企業團體的營活動，以及常態性的禪七、佛七、各種法會活動、短期出家等，可說應有盡有。此外，也有道場開設插花班、書法班、合唱班、素食烹飪班等，還有舉辦國內外佛寺名勝遊覽朝聖的，五花八門的信徒取向的弘法活動連番上演(參見丁敏，1996)。這比起佛教前轉型期所辦理的「演講會、研究班、讀經班、圖書館、博物館、傳道會、佛教青年會、紅十字會、戰場、醫院、孤兒與飢荒的看護與食物救濟，衣物的募集與發放、探監、生畜的照料與放生」等等社會服務工作(陳榮捷，1987:106>，要來得吃重而能激起社會部分的脈動。另外，在傳播佛法上，更是?#092;用現代科技全方位的出擊，除了出版書籍雜誌、錄音帶錄影帶，更舉辦數千人參加的大型演講，乃至?#092;用電視、廣播、電子網路、多媒體等來傳播佛法。而在經營策略上，將現代企業中的管理理念導入組織?#092;作中，建立制度化的組織，並且不斷擴大組織，建立跨地域性的信徒網路，吸收社會資源(參見林雯玲，1994;林文元，1994;丁敏，1996)。

　這更不是傳統的弘法方式所能比擬(據報載，佛光山將於1997年成立「佛光衛視」電視臺，除了為原本熱絡的衛星電視市場多一分競爭力，也實現星雲法師以電子媒體弘揚佛法的願望——佛光山國際佛光會在世界五大洲都沒有道場，日後一旦「佛光衛視」成立，將一改弘法方式，並且因目前衛星電視及地方第四臺的競爭激烈，尤其是「全民民間無線電視」將在五月試播，再加上目前臺灣佛教各宗派都利用第四臺的有線電視系統弘法，「佛光衛視」日後的經營方式將是電子媒體所關注。見《中央日報》第二四版，1997.2.12。按:該衛星電視，已於1997年前成立了)；而它也正是佛教在當代一邊服務於社會一邊受惠於社會的寫照，幾乎可據以為改寫一部佛教史。

當代的佛教團體，為了容易推動它們的社會福利事業(兼行弘揚佛法)，在內部的?#092;作上自然也起了很大的變化，所謂「農禪寺僧團的生活形態有了相當大幅度的轉變。由從前靜態的、偏重個人內修，與世俗保持距離的生活方式；到目前動態的、忙碌的、入世的參與社會多項教化工作。他們每天的作息中，最大的改變就是加入了大量的固定辦公時間。他們參與基金會的各項工作，舉辦各種講座與活動，積極回應社會上的各種問題……凡此種種，可以看出為了建設法鼓山，達成建設人間淨土的目標，農禪寺全面走向將佛教普及化的教育與文化推廣工作，希望將佛教的教理與日常生活結合起來，發揮宗教的社會功能」(丁敏，1994)，這不啻說明了當今的佛教徒跟世俗中較忙碌的人相比，並無兩樣；「在慈濟功德會內部，平日各種的聚會中，經常的可以聽到，尤其是基層或是管理與企劃方面的幹部，說:「上人今天的腳步，真的是非常的快，要趕快跟好，不然就跟不上了……」證嚴法師自己也說:「慈濟目前非常需要兩種人才，一種是電腦，一種是管理。均說明了證嚴法師她推動制度化管理的用心」(丁仁傑，1996)，這也透顯了當今的佛教徒自覺到要調整教團內部的組織，才能因應外在的變局；「在香光尼僧團這樣一個年輕的團體中，學習辦事是全然的新嘗試，因此養成了尼僧團成員勇於任事，在領執中來修行的觀念。她們強調在執事中耐煩，感恩的重要，並藉著執事來改掉自己的陋習。在各類執事中，不斷反問自己：「你用什麼樣的心情來面對？來做事？」時時觀照自我的起心動念。而也就是因為這份勇於任事的積極精紳，在現代僧伽關懷社會的功能表現上，香光尼僧團做了許多關懷社區的文教、輔導、環保等方面的活動，在社會上建立起公益團體的良好形象」(丁敏，1996)，這也暗示了當今的佛教徒為了樹立自己所屬教團的威信(形象)，時時得煞費苦心；「佛光山在國內有四十二個道場，在國外有三十七個道場，另外還有附屬的事業，包括好幾個基金會，其中有大學、佛學院、中學、托兒所、出版社、雜誌社、書店、福利社、墓園……一共二十三個事業單位，這些全部加起來有一百多個企業體。想起來實在非常龐大，臺灣的企業很少有這麼大的規模」(林清玄，1996:86)，這也徵候了當今的佛教徒要不斷擴大事業規模，以確保所屬教團的生存。而不論怎樣，當代佛教的內外作為，已經引發舉世的矚目(除了海外有道場，還有不定時的援外賑災，都看在世人的眼裡)，比起傳統佛教所作的一切，相去不可以道里計。

四、落人俗化迷思

佛教在當代的種種表現，總括一句是為了濟世。它所受到的讚揚，自然不難理解:「隨著臺灣工商社會的腳步，佛光山連鎖式的佈道所如雨後春筍，在全國各地紛紛成立分機構。這時花蓮慈濟功德會，以會員制，很快也發展到全國各地。以慈濟功德會會員的奉獻，其功德金每一年度可高達數十億。佛教因有經濟基礎，大大創辦一番事業，既能弘揚佛法，覺醒人心，提昇人文素養，又博得大眾支持與讚美……迨至近年來臺灣經濟發展面臨考驗，國內外的衝力很大，為因應生存，經營方式採資本密集與高技術的導向。佛教界大德們洞察先機，此時大力興辦大專院校，先後已成立或即將成立約有:華梵工學院(改名為華梵人文科技大學)、慈濟醫學院、佛光大學、法鼓大學、玄奘大學等……這對弘法利生，將創歷史先例」(吳永猛，1994);而它內部的修行法門「禪道」，被企業界所吸收(挪用)，提高了營?#092;的績效，所得到的「不虞之譽」也可以明白:「1970年代，世界能源危機，美國以哈佛大學為首的經營管理正面臨考驗，東方日本來個『禪的管理』，竟然能使產業經營恢復生機。禪的管理不徑而走，『日本第一』接踵而至。其實日本人懂得?#092;用佛教『自我驗收』的方法，從內心自我要求的原理，建立起一套經營方式。近年來中國大陸風迷『氣功』也出自佛教強身之名。這些禪的管理、氣功也流行臺灣，成為工商界自我訓練的方法，寺院開禪修班、氣功班也成為風氣」(同上)。

然而，佛教這樣一路走來，卻問題重重。

第一，佛教在當代所以受到社會大眾的肯定，主要是它做了許多的社會福利事業，但我們看這些社會福利事業(慈善、文化、教育、醫療、觀光等等)本是政府所要做的，現在佛教「搶」著做，結果是政府袖手旁觀，而我們百姓依然要繳稅養一批「少做事」的官僚，並且還要大量「樂捐」給佛教界「代替」政府做事，這又成何體統?歷來大家所期待的「大同社會」(「大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨觀其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於己;力惡其不出於身也，不必為己。是故?#092;閉而不興，盜竊亂?#092;而不作。故外戶而不閉，是謂大同」——(禮記)<禮?#092;>)，或現代人所提倡的「民主、自由、均富的社會」，都得由大有為恼畮ьI全體國民來經營，而無法單單期許某一團體或某一宗教去完成，否則民眾又何必納稅給政府(直接交給該團體或該宗教不就好了)?現在佛教不(不敢)幫著敦促政府做好社會福利事業，而處處要自己率先去做，這又為了什麼?

第二，佛教所從事的社會福利工作，全靠勸募所得款項來支撐(佛教本身非生財單位)，不但重複浪費社會資源(如上述)，而且無法「譴責」污染環境，破壞生態的元兇:現代企業。「生態的污染和破壞，主要來自資本家和往往口和資本家相互勾結的政府，家庭垃圾的污染，一兩棟樹的遭到砍伐，其對生態的破壞，比起大工廠的排放污水和有毒氣體，乃至傾倒重金屬廢料的污染、破壞，可謂微乎其微。當代臺灣佛教(如證嚴法師和聖嚴法師所主導的)環保?#092;動，專挑這些微乎其微的環保工作來做，在保守的佛教界，固然已經難能可貴，值得讚歎，然而，畢竟還是值得反省、針砭的事情」(楊惠南，1994)，理由是「慈濟功德會和法鼓山的許多經濟來源，乃是破壞生態、製造污染的資本家。1992年11月l日的《慈濟年鑑》這樣記錄著:『南陽、南?#092;實業捐贈「1992新喜美盃高爾夫球賽」活動報名費四十八萬元……。』對於政府，基於傳統佛教『上報四重恩』當中之『國恩』的說法，即使已是二十世紀末的民主時代，證嚴法師依然把國家領導人的政事，封建地尊為『仁王德政』，『感恩』之情溢於言表……相反地…證嚴法師對於國會中反對黨人士的『爭爭吵吵、拍桌子』，卻頗不以為然。在這種封建落伍的觀念主導之下，期盼證嚴法師能向捐錢的資本家和感恩的對象——施行「德政」的「仁王」施壓，以求得環境問題的徹底解決，恐怕不是一件容易的事情吧……」(同上)。在這種情況下，我們對佛教從事的社會福利工作，豈不是得重新評估?

第三，原始佛教是屬於極端厭世的苦行團體的一員。它對世界的看法是認為萬物都無常，虛幻，無實質。因此，萬物都無價值，應當棄絕。「雖然如此，財富還是在佛教裡抬頭。在佛陀的傳記裡，財富與世界的事業被用來象徵佛陀的高貴身份。佛陀的傳記是經過了幾百年信徒的幻想而構成的，與其說是歷史事件的記錄，無寧說是用來表達佛教的教義……早期僧團得到富有和威武的施主，引以為榮……佛教徒對財富的矛盾心理，逃避不了謝和耐(J. Gernet)的注意力。在他的鉅著《中國五至十世紀的寺院經濟》裡，一開頭就引述一位富有康居商人的故事。那商人聽了佛經，將皈依佛，把自己所有的金銀財寶戴上兩隻船上，預備把它們沈入海底。他沈了一隻，將預備沈第二隻船時，一團僧人跑到岸邊，懇求他不要把船沈掉，把錢財用來施捨」(黃紹倫編，1992:243-244)。現在佛教要發展社會福利事業，更少不了對財富的依賴，這就不只構成行動和教義的相互牴觸(在佛教的經典中本就有不一致的地方，如《三慧經》說「恩愛財產，不得脫苦」，而《金色王經》卻說「寧當受死苦，不用貧窮生」，明顯自我矛盾。不過，佛教還有法施勝於財施的說法——《金光明最勝王經》卷三說「法施兼利自他，財施不爾……法施能淨法身，財施但唯增長於色」——這就沒讓佛教完全墜入俗流)，還會造成信徒在彼處「拚命賺錢」而到此處「捐獻贖罪」的弔詭現象。試問佛教憑什麼可以讓這種情事繼續存在?

第四，當今的佛教徒個個身懷濟世的使命，每天忙於分內分外的工作(酷似一個「剃度」的儒家信徒——儒家最重「博施濟眾」)，那有多少時間花在修行上(這是佛教徒的本行)?這有一個例子為證:「我有一位朋友，是個電影導演。大概在十年前，他說要拍一部佛光山的記錄片，就約我一起到高雄的佛光山去住。在拍記錄片的時候，有很多麻煩的工作，這位導演就提出了很多要求。譬如說，有一個鏡頭必須爬到供桌上去拍，這時下面的師父都很緊張，因為從來沒有人站在供桌上拍記錄片，所以就去請示星雲大師。星雲大師說沒問題，於是我們就爬到供桌上去拍記錄片……後來導演又要拍一個鏡頭，需要五百位出家師父在大殿裡一起做早課。當時佛光山只有一百位出家師父，但是星雲大師說:『沒問題！明天早上我們可以把中南部的所有出家師父都集中在大殿。』第二天清晨四點鐘，果然有五百位師父集中在大殿裡面……不只是這一次而已，最近陳履安先生把他父親的墓園遷到佛光山的墓園，在遷移墓園的那一天，佛光山動員了三千個師父在門口迎禮。哇！你看這種動員能力多厲害、多麼快，已經遠遠超乎我們的想像。我想在一般的企業裡也很難有這樣的動員能力」(林清玄，1996>。說者盛讚佛教團體的動員能力，但那裡知道這些佛教徒在應付世俗事務而形色匆匆的背後，已經日漸在耗損他們「抗俗」的能耐。雖然有些佛教徒也警覺到「處於現代社會中的出家眾，因為深入社會做各種文教服務等工作﹐與在家人的世俗事務有很多的接觸機會，容易使自己流於俗化或有攀緣的行為。因此現代僧伽仍要以修持梵行為出家人的依據，保持每日的禪修、持誦、懺悔禮拜等定課，以確保僧伽本色；才能使僧人的弘揚佛法真能對社會具有淨化人心的教育功能」(丁敏，1996引聖嚴法師說)，但問題是無法保證每一個出家人都能兼顧修行和服務社會。因此，當出家人本身都難以好好修行的時刻，又如何冀望他們也能好好指導社會大眾修行(以達到弘揚佛法的目的)？

第五，在教團本身的?#092;作上，有的有制度化的組織在維繫，有的只靠志工在支撐，它們的不同，雖然有人做過概略的比較分析:「今天我們的確在佛教組織中也看到了佛光山事業的宗務委員會式的較大型組織，不過基本上它的長幼有序的基本原則，和以出家入為主體的組織架構，仍然帶有一種親屬網絡的味道，不足以稱為純粹的現代西方式的科層組織。而不同於佛光山的，慈濟功德會，它基本上是以在家眾為構成的主體，參與者幾乎完全是志工的性質，他們不像出冶娔菢訋缀跬耆?被宗教的戒律所約束，組織本身因此不能靠戒律的輔助來劃分成員彼此間權利與義務的層級關係，說起來慈濟功德會就連學習佛光山式的制度化組織的條件都沒有了。也就是說，就佛光山事業而言，其是否可說是一制度化成熟的現代組織尚有待商榷，但即使如此，慈濟功德會就其構成主體的性質而論，卻必定是要比佛光山事業的組織還要難以制度化的。況且慈濟功德會的證嚴法師母性關懷體貼式的家長式領導，與成員間有更強的人情紐帶的連結，它的走向制度化勢必要面臨更大的衝激」(丁仁傑，1996)，但不可忽視的是，這些教團所以能發展到今天這個地步，幾乎都是靠它們的領導人以「卡理斯瑪」般的(領袖)魅力(參見韋伯(M. Weber),1991)在支配信徒或吸引群眾，而這不可能一直持續下去的(也許有人會以佛光山為例來反駁這一點:「大部分的寺院都面臨一個嚴重的問題，就是接班人的問題。像慈濟功德會、農禪寺、靈泉寺和蓮因寺等都有這樣的問題。國內的很多大師，他們都很難找到一個旗鼓相當的接班人；可是佛光山的星雲大師在六十歲的時候就已經交棒了，可見他派下的人才非常多，水準也非常整齊」(林清玄，1996:91)。言下之意，佛光山的經營比較有遠景可以期待。然而，我們別忘了，今天大家還相信佛光山，主要是星雲還健在，等他百年後，誰知道不會「樹倒猢猻散」呢)。因此，在可見的未來，任何一個教團要維持目前這樣「順利」?#092;作的局面，一定備加困難；何況還有前面四個問題存在呢！

通觀佛教所以會走到這個地步，明顯可知的原因是：落入世俗化的迷思(背後也許還有權力意志或其他原因在「支持」著)。本來佛教是屬於一種神秘型的宗教(參見秦家懿(J. Ching)等，1993:1l0；鈴木大拙，1992:37—45)，以追求形上的涅槃(絕對寂靜)境界為目的，現在逐漸世俗化後，原有的神秘性或玄奇性必然也會跟著「褪色」。這樣一來，佛教就難以維持它的本色，而越走越像世道俗流，甚至跟世道俗流沒有兩樣了。

五、重新出發的方向

如果以上的考察辨析還算實在的話，那麼對於某些學者一些泛泛的言談，我們就得有所保留:「在臺灣發展史上，寺廟是具有多功能的地方，尤其在民間信仰上，寺廟與民間生活的互動是分不開的……財政是庶政之母，寺廟也非財莫辦。任何活動都牽涉到金錢。在現代財務管理的方法上，寺廟要發展，即財務要健全，如何生財將成重要課題，而如何做好財務管理也一樣重要。從傳統到現代，應因時制宜，應好好去因應時代的脈動，寺廟的功能才能發揚光大」(吳永猛，1996>、「從宗教之收入與捐獻即可看出：社會捐獻給宗教，宗教或再捐獻給公益團體、或辦教育、社會事業，為促進社會進步、繁榮之樞紐……總之，五十年來，臺灣之宗教在經濟、社會、政冶之改革中由被抑制，發皇而漸興盛；今後在可預見之將來政冶改革成功後，宗教將更為活躍；宗教也更能本著博愛、慈悲之救世精神促進社會更為淨化，政治更為清明」(李志夫，1996)。

這顯然是太過樂觀，也太過昧於事實(當今宗教活躍的情況遠甚於過往任何一個時代，但社會、政冶的紊亂和詭譎程度也沒有一個時代可以相比擬)。以佛教來說，它給社會投下的不確定變數(如上所述)，可能比它對社會的正面貢獻還要可觀。這教人如何相信佛教以目前的形態繼續發展下去(其他的宗教也可以比照思考)，會是社會甚至人類之福？

有人已經看出當今佛教在教義和實踐上有若干問題要解決，如「捨離精神和資本主義價值觀的衝突」、「眾生平等和人類至上觀念的衝突」、「戒律和現代生活的衝突」、「不同經論或宗派在教義上的衝突，使現代人無所適從」、「客觀研究和主觀信仰的衝突」、「缺乏系統性的組織」等等(藍吉富，1991:79—92)。不過這大多可以透過「觀念」的調整或「實務」的轉型手段來因應(參見周慶華，1997a:77—195)，並不像論者所想像的那樣棘手。真正棘手的是前節所提到的那些問題，佛界中人絕難憑現有的智慧和能力一而走俗化道路而一面化解因俗化所帶來的危機。只有抗拒俗化而回過頭來強調它既有的神秘性或玄奇性，才有獲致轉機的可能(至於前引企業界有藉助禪道發財的現象，也不可能有什麼遠景可以期待，參見周慶華，1997b)。而在回復神秘性或玄奇性後，對世俗的東西較少需求，也才可能藉以對冶「現代化」(一個帶給世人深受創痛的「工業化」和「理性化」?#092;動，讓人類真正知道不再沈淪的辦法究竟在那裡(參見周慶華，1997a:21-59)。否則，我們就很難看出佛教對人類來說還有什麼實質的作用。

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